Croire, ne pas croire, quelle importance ?

Croire, ne pas croire, quelle importance ?

(Paris. Saint Bernard de Montparnasse . Mardi 15 avril 2008)

Posée à un théologien, catholique de surcroît, la question me paraît avoir une signification immédiatement théologique, qu'on peut exprimer ainsi : Croire ou ne pas croire en Dieu et au Christ, et aussi à tout ce qu'enseigne l'Église catholique, cela est-il de nature à influer de manière décisive sur le salut des individus, c'est-à-dire sur leur vie éternelle après la mort ?

L'actualité m'oblige à soupçonner un arrière-sens, car la question a pu être inspirée par des débats récents, dont les médias ont abondamment parlé, sur la supériorité relative attribuée à la morale des curés par rapport à celle des instituteurs. La question aurait alors ce sens : "La croyance en Dieu, au ciel et à l'enfer, ou à quelque jugement ultime ou rétribution finale des actions bonnes et mauvaises, a-t-elle une influence radicale sur la règle des moeurs des individus, ou bien est-elle indifférente à leur jugement moral ? "

Je répondrai à ces deux questions l'une après l'autre, dans le sens qui vient d'être dit, et ensuite à une troisième, qui s'énonce en termes différents et qui appellera une réponse différente. En effet, le problème posé "quelle importance ?" se comprend à deux niveaux de signification. Il se pose, en premier lieu, sur le plan des principes, des jugements, de valeur, il fait référence. à une règle absolue ~ qui est censée [déterminéfri1Efs?] décisions et orienter le sens de mon existence, ce qui est le cas d'une règle de foi ou d'une loi morale. Mais il se pose aussi sur le plan des effets, des conséquences, des comportements globaux, et pourrait s'énoncer en ces termes : quoi qu'il en soit des croyances religieuses ou des principes de moralité des individus, le fait de croire ou de ne pas croire peut-il être sans retentissement grave sur la condition, la manière de vivre de l'ensemble de l'humanité et sur son avenir ?

L'exploration de cette troisième question, que je trancherai dans un sens opposé aux deux premières, me conduira, dans un quatrième temps, à élargir le sens du verbe "croire" et à le faire passer du plan strictement religieux à un plan plus large, anthropologique.

1. Croire en Dieu, au Christ, à la vie éternelle et aux autres enseignements de l'Église, cela a-t-il de l'importance pour le salut des individus ? Personne ne s'attend à ce qu'un théologien catholique réponde par la négative, et je ne voudrai pas décevoir votre attente. Oui, cela a de l'importance, mais pas décisive si ce croire s'arrête à la croyance et ne se traduit pas dans les actes de la vie morale.

Il ne me semble pas nécessaire d'argumenter longuement sur ce point.

L'Église des temps passés a menacé des peines éternelles ceux qui la quittaient ou qui l'avaient quittée, et ceux qui refusaient d'embrasser la vraie foi qu'elle enseignait, et même ceux qui mettaient seulement en doute tel ou tel point de son enseignement officiel. Cependant elle a toujours admis la possibilité du salut de ceux qui n'avaient pas eu connaissance de l'Évangile et à qui la conscience tenait lieu de loi. Depuis Vatican Il, elle ne met pas tous les articles de foi sur le même plan, elle professe un grand respect pour toutes les religions, elle leur reconnaît implicitement le pouvoir de conduire leurs croyants au salut, elle admet même que Dieu attire au salut des gens de bonne volonté qui ne sont pas parvenus à croire en lui.

Si nous remontons plus fondamentalement aux Écritures, la question s'éclaire encore. Les prophètes déjà disaient que Dieu accorde plus d'importance aux actes de la vie morale qu'aux pratiques religieuses. Jésus a promis le salut à ceux qui, sans le connaître, étaient bons pour leur prochain. S'appuyant sur ses enseignements, Jean et Paul ont attribué le primat en vue du salut à l'amour effectif du prochain.

En des temps où la croyance en Dieu était générale, il est compréhensible qu'on la jugeait nécessaire au salut, même si la sincérité de cette foi était jugée au critère du comportement moral. Quand l'incroyance a commencé à se répandre, il est non moins compréhensible que l'Église ait jugé que le rejet de la foi détournait des voies normales du salut. Je viens de dire qu'elle a maintenant changé d'attitude, même si son enseignement est resté prudent en la matière. Le théologien, lui, doit se montrer plus ouvert quand il observe les tournants de l'histoire, car le salut chrétien tomberait dans l'insignifiance s'il fallait le réserver aux seuls chrétiens, surtout quand on tient compte des nombreux chrétiens qui ne savent pas bien s'ils sont vraiment croyants, quand ils n'en doutent pas positivement. Ce n'est pas la moindre raison de ne pas attacher une importance décisive pour le salut des individus au fait de croire ou de ne "pas croire et d'accorder plus d'importance à la moralité, et singulièrement à l'amour et au service du prochain. Mais la question rebondit : à quelque religion qu'on adhère, et même si on n'adhère à aucune, la foi en Dieu n'est-elle pas d'une importance souveraine pour la moralité des individus et, ainsi, pour leur salut ?

1. Le théologien chrétien ne peut pas répondre négativement à cette question, car l'ensemble des Églises professent que la règle suprême du jugement moral est la loi de Dieu telle qu'elle a été révélée sur le mont Sinaï par les dix Paroles de Dieu à Moïse. Même si l'on admet que plusieurs des interdits mosaïques, sinon tous, étaient connus des religions avoisinantes, il n'empêche que leur force venait de la croyance en Dieu. Par ailleurs, la notion biblique du Dieu rétributeur des actions bonnes et mauvaises n'est pas sans avoir une importance capitale sur les décisions morales du croyant chrétien.

Un philosophe élèvera une objection : quoi qu'il en soit de la détermination objective des interdits moraux, il est généralement reconnu depuis Kant que la moralité a son siège dans le sentiment de la responsabilité subjective des actes qu’un individu se prépare à commettre, dans la conscience du bien et du mal, dans les obligations ou interdictions qu'elle impère souverainement au nom de la raison, indépendamment des lois édictées par les religions ou les États.

Un théologien d'aujourd'hui acceptera cette protestation du philosophe, sans se laisser enfermer dans les débats sur l'autonomie ou l'hétéronomie de la loi morale. Il fera valoir que, pour un croyant, la loi de Dieu se fait entendre par la voix de sa conscience qui lui prescrit ou lui interdit de faire ceci ou cela ; que la conscience est la règle suprême de la moralité, pour le croyant comme pour l'incroyant ; que, d'ailleurs, la loi révélée de Dieu et la loi morale purement rationnelle énoncent des interdits et des préceptes foncièrement identiques, malgré des déterminations variables selon les cultures, qui constituent selon leur visée essentielle un fond commun d'humanité.

Du point de vue de la moralité constitutive de l’identité de l'homme en tant qu'homme, il est légitime de dire que croire ou ne pas croire n'y change fondamentalement rien. Lévinas disait que le commandement biblique se résumait pleinement dans cet axiome : « Tu te dois à autrui ». Ricœur mettait pareillement en valeur la règle d'or évangélique de ne pas faire aux autres ce qu'on ne voudrait pas qu'ils nous fassent, ou de leur faire tout le bien qu'on se souhaiterait à soi-même, et on n'oubliera pas que Jésus y ramenait la Loi et les Prophètes. Dans ces deux cas, la foi en Dieu n'est pas invoquée, même si elle est tacitement présupposée. Mais le croyant n'aura pas de peine à expliquer que Dieu a inscrit sa loi dans le coeur de l'homme en le créant à son image, la loi d'aimer son prochain comme soi-même, et que la simple raison enjoint cette loi à tout homme, même à celui qui ne croit plus en Dieu.

Il me paraît permis de rapprocher cette herméneutique biblique ou évangélique de la fondation kantienne dé la moralité purement rationnelle sur la visée d'une législation universelle. Kant admet cependant que la raison pure pratique postule l'existence de Dieu, mais comme un besoin subjectif de concilier le devoir avec l'aspiration naturelle au bonheur, sans faire de la croyance en Dieu le fondement de l'obligation morale. Il n'est donc pas totalement indifférent, pour se comporter moralement, de croire ou de ne pas croire en Dieu, car la croyance, même purement rationnelle, aide puissamment l'homme à respecter le caractère absolu de la loi morale. Mais, tant qu'on reste sur le plan des principes, croire ou ne pas croire n'est pas d'une importance décisive pour la décision morale des individus, sous peine de rejeter a priori tout incroyant dans l'immoralité.

Toutefois, la plupart du temps, la question ici agitée est discutée sans aucune référence philosophique, elle est posée sur le plan de l'observation courante et fait l'objet d'une affirmation sans nuance : quand on regarde les gens agir, on découvre vite qu'ils ont les mêmes comportements, qu'ils soient croyants ou non. J'accepte cette opinion, même s'il conviendrait d'y mettre des nuances.

Mais, alors, le problème s'est déplacé du plan des principes moraux sur celui des comportements sociologiques. On pourrait ici utiliser la distinction revendiquée par quelques philosophes entre la moralité, fondée sur des règles censées absolues et immuables, et l'éthique, qui se modèle sur des mœurs communément admises et pratiquées dans une culture et une société donnée et à une époque déterminée. Sur le terrain des mœurs, et non plus des valeurs, force est de reconnaître que la disparition de la foi, quand elle se généralise, comme c’est le cas de nos jours dans les pays occidentaux, ne va pas sans graves conséquences, et on arrive ainsi à une troisième question.

1. Cette question peut s’énoncer ainsi : « que la plus grande partie de la population croie, selon une foi religieuse ou une croyance purement rationnelle, comme c’était le cas jusqu’à une époque récente, ou qu’elle ne croie plus en Dieu, comme c’est le cas aujourd’hui, cela peut-il avoir de graves conséquences sur les comportements éthiques ? » Je suis prêt à concéder, sous bénéfice d’inventaire, que la moralité publique n’était pas meilleure aux temps de chrétienté qu’elle ne l’est de notre temps, mais qu’en sera-t-il dans un proche avenir, quand aucune sorte de foi n’apportera plus son soutien à la décision morale, alors qu’on peut déjà observer un changement important dans la régulation des mœurs ? En effet, la plupart des gens ne règlent plus leurs comportements sur des principes abstraits et absolus, mais sur ce qui se fait autour d’eux, sur des pratiques publiques et courantes, sur des mœurs le plus communément admises, voire sur ce qui est permis ou interdit par la loi civile. Je présume que ce changement de régulation est lié à la perte de la foi en Dieu ; et j’en conclus qu’il n’est pas sans importance, sur ce terrain des mœurs et de ce point de vue global, de croire ou de ne pas croire, car cela peut avoir des conséquences majeures sur le cours de l’histoire et sur la socialité.

Ma présupposition a besoin d’être expliquée et justifiée. Je présume que l’abandon généralisé de règles de morale absolues et universelles vient de la perte de la référence à Dieu, à Dieu posé comme l’idée même de l’absolu et notion fondatrice de toute absoluité.

La croyance en Dieu était très générale à l’époque où Kant entreprenait de fonder la moralité sur la loi naturelle ; un historien contemporain a l’influence de la doctrine du pur amour de Dieu, largement répandue dans la spiritualité chrétienne du 17e siècle, sur la catégorie kantienne de la volonté pure. Kant reconnaissait d’ailleurs, je l’ai dit, la nécessité morale et subjective de supposer l’existence de Dieu pour tenir l’homme comme une fin en soi, et jamais comme un moyen, et pour que chacun tienne l’humanité pour sacrée en lui comme dans les autres.

Dans Malaise dans la culture, Freud exposait le danger que le principe de plaisir représente pour l’avenir de l’humanité ; il remarquait que le christianisme oppose un contrepoids sérieux à ce principe avec le sentiment de culpabilité et le précepte de l’amour du prochain, mais un contrepoids insuffisant, car trop abstrait et parce que l’homme répugne à être jugé par une autorité extérieure ; et Freud concluait qu'il ne voyait pas ce qui pourrait empêcher les hommes de s'exterminer les uns les autres jusqu'au dernier. Les tueries du siècle passé, qui continuent sous nos yeux, paraissent lui donner tristement raison.

Deux philosophes s'étonnaient récemment des « résidus » laissés par la religion alors qu'elle est à leurs yeux en voie de disparaître définitivement ; ce qu'ils désignaient ainsi, c'était des commandements moraux s'énonçant dans la conscience avec un caractère absolu et pouvant même réclamer le sacrifice de la vie. Que restera-t-il de l'idée d'un devoir inconditionnel du jour où toutes les traces de la croyance en Dieu auront disparu ? Quand il n'y aura plus d'absolu, quelle assurance avons-nous que l'homme continue à être traité comme une fin en soi ?

Jusqu'à l'époque de la modernité, aussi loin qu'on remonte dans l'histoire, les hommes avaient conscience d'agir sous le regard de Dieu : peut-on imaginer que la disparition de la croyance en Dieu soit sans conséquences sur l'idée que l'homme a de soi, sur le sentiment qu'il se doit à autrui, selon la formule de Lévinas, sur l'idée de ce qu'il se doit d'être pour être un homme authentique, du jour où la notion d'humanité cesserait d'être adossée à cet absolu que représentait jusqu'ici le nom de Dieu ? La question ne me semble pas pouvoir être éludée.

Cette interrogation ne rejette pas la possibilité, que j'ai admise, d'une morale autonome, purement laïque. Des philosophes de notre temps travaillent à construire une morale à base de consensus. C'est un effort à encourager, de haute valeur pédagogique, parce qu'il fait appel au débat, et rien n'autorise à penser qu'il serait voué à l'échec sous prétexte qu'il ne reposerait pas sur la croyance en Dieu ou sur un principe métaphysique. Malheureusement, beaucoup de gens s'en tiennent à un consensus du moindre effort, du plus grand nombre, sans débat, sans se mettre eux-mêmes en cause, ils suivent la plus grande pente, ils- « se conforment » aux modes du jour. Cette constatation vaut même pour des gens qui se disent croyants, qui ont des pratiques religieuses, mais une foi trop faible pour résister à la pression de l'opinion publique. À la limite, c’est la loi de l’État qui sert de règle éthique : ce qui n'est pas défendu ni puni est permis. Une société qui ne serait plus soumise qu'à la loi pénale cesserait de vivre sous la régulation du bien moral : qu'adviendrait-il alors de l'humanité, si l'on observe la pente actuelle des comportements les plus courants ?

Rappelons la consigne de Paul aux chrétiens de Rome : "Ne vous conformez pas au siècle présent". Alain Badiou disait, en citant ce texte, qu'être sujet, c'est "faire exception". Ce jugement me paraît vrai pour le sujet moral comme pour le sujet croyant. Est-ce à dire que la moralité serait restreinte à une rare élite, à ceux qui auront gardé la foi religieuse ou la croyance rationnelle en Dieu ?

Non, ma conclusion tend seulement à dire que, pour soutenir une morale

publique qui respecte les idéaux rationnels de l'humanité, il est nécessaire que des sujets, si peu nombreux soient-ils, acceptent de "faire exception", d'aller à contre-courant des comportements du plus grand nombre et d'entretenir une haute idée du devoir de l'homme envers lui-même ; et je pense que cette attitude ne sera possible qu'à la condition d'adosser ce devoir à un principe absolu, à un croire authentique. - Mais alors je fais passer le verbe croire du registre strictement religieux au registre anthropologique qui n'exclut cependant pas toute résonance religieuse.

1. L'interrogation d'où nous étions partis - croire ou ne pas croire, quelle importance ? - était soupçonneuse à l'égard du croire, elle se situait d'emblée sur le plan des comportements courants, et appelait insidieusement une réponse négative : on ne voit pas que les gens qui affichent des pratiques religieuses ou des convictions croyantes se conduisent si différemment de ceux qui n'en ont pas.

J'avais répondu que l'importance n'est pas décisive sur le plan des principes pour n'exclure personne, a priori, de l'accès au salut ni à la moralité. Mais, dès lors qu'il s'avère que des comportements éthiques soustraits à la régulation d'un croire peuvent avoir des conséquences dramatiques pour l'humanité, il convient d'examiner de plus près ce qu'on entend par croire.

Le verbe croire est souvent compris au sens que les philosophes grecs donnaient au mot pistis : simple assentiment à une opinion commune non contrôlée. Reconnaissons que la croyance religieuse, souvent, ne dépasse pas ce stade, et qu'elle n'offre pas alors un soutien ferme à une moralité élevée et générale, si ce n'est sous la menace de châtiments divins, mais c'est une menace impropre à fonder un vrai jugement moral. Le verbe croire revêt toutefois une autre signification : faire confiance à quelqu'un, se fier à la parole d'un autre.

Sens anthropologique et pré-religieux, estime Julia Kristeva. Il n'empêche que les premiers emplois de ce mot et en ce sens apparaissent en langue védique dans un contexte religieux, selon Benveniste : pour soutenir la suprématie du dieu de sa tribu, un homme s'offre à se battre en combat singulier contre le champion du dieu de la Tribu rivale, il risque sa- vie dans cette joute avec la ferme assurance d'être muni de la force du dieu dont il embrasse la cause et dont il reçoit un gage de victoire. Dans ce contexte, croire a un sens à la fois anthropologique et religieux : le champion risque sa vie, parce qu'il a confiance dans le destin de sa tribu, protégée qu'elle est par une si puissante et bienveillante divinité.

La foi, en ce sens propre, est le rapport personnel d'un sujet humain à un principe transcendant visé lui aussi comme sujet à travers la relation intersubjective des membres. d'une même communauté au même protecteur divin, acte. de confiance et d'espérance, qui transcende l'existence de l'individu jusqu'à le rendre capable de sacrifier sa vie pour sauver celle des autres, et qui transcende aussi les destinées de la communauté en tant qu'elle partage le destin de son dieu. Cet acte ne relève ni d'un voir ni d'un savoir, il n'est pas réductible à une expérience individuelle ni à une opinion commune, il n'est pas rationnel en tant qu'il ne consiste pas dans une observation ni dans une démonstration ; il n'est pourtant pas irrationnel, car il participe d'une rationalité commune, il est reconnu par un consensus, il s'exprime dans un langage commun ; il est supra rationnel, en tant qu'il pose un principe transcendant au fondement de l'être commun et de la conscience commune d'un groupe d'individus. Sous tous ces aspects, le croire est fondateur de moralité.

Ce croire a une double visée : d'une part, potentiellement universelle, c'est le salut du groupe, de la tribu, de la société, à la limite, de l'humanité ; d'autre part, une visée transcendante, c'est la confiance faite à un principe souverain solidaire du groupe avec lequel il a fait alliance et qu'il associe à sa haute destinée. Un philosophe rationaliste pourra dire, à la façon de Durkheim, que cette idée de Dieu est une création de l'homme pour fortifier le vivre-ensemble du groupe, tandis qu'un croyant y reconnaîtra, à la façon de Descartes, la marque de ressemblance imprimée dans l'homme par son Créateur. Ce qui est essentiel à la moralité, c'est l'association inséparable de ces deux visées, un bien universel d'ordre anthropologique, et la référence à une transcendance qui pousse l'individu à sacrifier son bien particulier au bien commun conçu comme un idéal de dignité ou de perpétuel auto dépassement. Du croire, ainsi conçu, on doit dire, me semble-t-il, qu'il a une importance décisive pour le salut et pour la moralité.

Ce croire n'est pas spécifiquement religieux puisqu'il est essentiellement anthropologique même dans sa visée transcendante. On remarquera même que le croire proprement religieux échoue à fonder une moralité commune dans la mesure où il est oublieux du bien de l'homme. On ne dira pas pour autant que la foi en l'homme suffit à fonder la moralité, sauf à bien maintenir l'appel à un auto dépassement, à un transcendant, qui s'inscrit normalement dans le verbe croire. Mais peut-on espérer qu'un tel appel au transcendant, même laissé sur un plan anthropologique, soit le fait d'une majorité d'individus suffisante pour être constitutif d'une moralité commune susceptible d'assurer le salut de l'humanité ? Ma réflexion sur l'importance du croire me paraît aboutir à cette ultime question.

L'exemple allégué par Benveniste sur la signification originaire du croire suggère, à mon sens, une réponse de ce genre : un seul individu se dévoue pour être le champion de son dieu au nom du groupe tout entier, mais il est soutenu par la confiance que le groupe met en lui et le groupe bénéficie tout entier du secours que le dieu accorde à son champion. Il n'est donc pas nécessaire que tout le groupe ait foi en dieu pour accéder à un niveau de moralité suffisant à son salut ; mais il est d'une importance décisive que quelques-uns croient pour que tous soient sauvés.

C'était le sens de la réponse de Dieu à Abraham : il se contenterait d'une dizaine de justes pour faire grâce à tout le pays de Sodome. C'est aussi le sens, me semble-t-il, de l'appel de Husserl, dans sa conférence sur La crise de l'humanité européenne, aux intellectuels de son temps, qu'il invitait à se constituer en « communauté philosophante » pour maintenir la marche de l'humanité vers le "pôle infini" de l'esprit. Il est important que quelques-uns fassent exception pour éviter que le plus grand nombre se conforme au plus bas degré d'un consensus éthique. Croire à un transcendant est un acte de gratuité, qui ne peut pas être le fait de tous. Mais il est important d'entretenir la source [je la gratuité ? ] pour que l'humanité retrouve l'espérance et reprenne sa marche en avant.