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Pour un humanisme évangélique

Joseph MOINGT
Création du Marché Commun européen. Signature du traité de Rome. © Domaine Public.

Pour un humanisme évangélique (Revue les Etudes, oct 2007)

Accoupler les deux termes risque de vouloir ou de paraître soit réduire l'Évangile à un humanisme sécularisé, soit ramener furtivement le second dans les eaux du christianisme. Mais, à refuser ce risque, la foi chrétienne s'enfermera vite dans un communautarisme qui la rendra incapable de communiquer avec le monde moderne, c'est-à-dire de remplir sa mission. J'accepterai donc, comme l'Église l'a fait au long de son histoire de plaider pour une réconciliation de la foi avec la raison, seul moyen aujourd'hui d'éviter le choc des civilisations. Un accord critique est possible entre l'une et l'autre, bien que la modernité ait rompu avec la tradition chrétienne, parce qu'elle n'en est pas sortie sans y avoir puisé l'élan et le sens de sa libération. L’incarnation ou humanisation du Verbe de Dieu en Jésus, qui singularise le christianisme entre toutes les religions le prédétermine à tenir un discours humaniste de portée universelle: l'Évangile en est le témoignage et le langage toujours nouveau. Se disposer à transmettre son message, c'est la chance, pour les chrétiens de ces temps d'incertitudes, de découvrir une nouvelle manière d'être ensemble et d'être-au-monde, à l'abri du sectarisme et de travailler au salut de l'histoire dans le temps et l'espace de ses évolutions, alors qu'elle paraît menacée de tragiques errements. Courir cette chance vaut le risque d’associer Évangile et humanisme.

Le syndrome de Ratisbonne

Revenons à un événement encore d'actualité~ tant il continue à faire couler d'encre. En plaidant pour le lien de la religion à la raison, en louant le christianisme de s'être lié dès l'origine à la pensée grecque, le pape Benoît XVI, drapé dans sa toge universitaire, a-t-il voulu faire la leçon à la religion musulmane, ou peut-être à des chrétiens trop méprisants envers les concepts métaphysiques du dogme, ou bien aux penseurs de la postmodernité oublieux des sources chrétiennes d'une rationalité depuis longtemps sécularisée, ou encore aux hommes politiques attelés à la construction de l'Europe et empressés à cacher ce qu'elle doit à l'Église, ou a-t-il voulu tresser, plus sûrement, toutes ces leçons dans une commune admonestation à l'esprit moderne ? Mais, à trop s'interroger sur les arrière-pensées du pape, ne sommes-nous pas victimes de la confusion de nos propres idées sur les rapports de la foi et de la raison ? Le rappel de quelques points d'histoire nous mettra sur la voie d'une interprétation plus sereine.

Bien avant le concile de Nicée qui intronisa le concept fondamental de la philosophie – ousia dans son Symbole, l'alliance de la foi chrétienne et de la pensée grecque était déjà scellée par l'identification du Christ au Logos (raison, discours Intérieur, parole), par l'usage dans le Nouveau Testament de plusieurs termes venus de la philosopl1ie commune de l'époque, par le choix 1 de la version grecque de l'Ancien Testament, par la conversion précoce à la foi nouvelle d'esprits formés à la culture hellénistique - le juif Saul de Tarse en tête. Tout cela signifie la visée, dès son principe universaliste, de cette foi qui avait besoin du véhicule linguistique alors le plus usité et aussi, plus profondément, d'un langage, de l'être, car elle ambitionnait d'enseigner aux hommes ce qu'ils sont en tant que créatures faites à la ressemblance de Dieu et ce qu'ils sont appelés à devenir par participation à la divinité du Christ. La rationalité n'était pas, pour la foi naissante, un ornement orgueilleux et peutêtre superflu, elle ne faisait qu’exprimer sa vocation à être la pensée de l'homme dans son double rapport, médiatisé par Jésus, au monde et à Dieu. On ne peut certes ignorer que l'usage d'une langue rationnelle et par conséquent contrôlée jusqu a un certain point par une philosophie commune, a été cause de nombreuses dissensions et divisions entre chrétiens et confessions chrétiennes, et cause d'incompréhensions et d'hostilités entre le christianisme et d'autres cultures ou religions. Elle est cependant le seul moyen de préserver ou de restaurer l'unité entre les fidèles pour une foi qui ne se borne pas à leur imposer des croyances ou des pratiques, mais qui a mission de leur donner à penser, à partager et a mettre en oeuvre, pour en vivre ensemble, la vérité de leur commune condition humaine. La réunion de conciles "oecumeniques" pour "définir" la foi n’a pas eu d'autres raisons d'être. Et si ces définitions ont engendré contestations et ruptures, c'est parce que la marche des hommes vers la vérité ne se fait pas sans l'épreuve de la confrontation et parce que Dieu les respecte trop pour les contraindre a consentir à des vérités tombées du ciel qu'ils n'auraient pas la possibilité ni le temps de « reconnaître. »

Il n'en va pas autrement des rapports entre religions différentes, fatalement conflictuels dès lors qu'elles ne se réclament pas d'une même révélation, mais pas nécessairement hostiles si elles acceptent de parler une langue commune. Ainsi voit-on, pour ne pas nous éloigner de Ratisbonne, des théologiens chrétiens et des penseurs musulmans nouer, a partir du IXe siècle de notre ère, des débats pacifiques quoique non consensuels autour du concept chrétien de. Trinité et des théories islamiques des attributs divins à l’aide de la philosophie grecque connue des uns et des autres. On sait qu'elle a continué a offrir son entregent, au Moyen-âge, aux penseurs juifs, chrétiens et arabes qui ont enrichi de leurs apports mutuels et de leur collaboration occasionnelle la civilisation européenne en voie de formation. Les intellectuels français musulmans de notre siècle ne trouveront pas d'autre intermédiaire que cette rationalité d'origine grecque devenue la culture commune de l'Occident, s'Ils cherchent a "penser l'avenir de l'Islam" en plein accord avec cette culture, « au sein d'une réflexion plus large sur un humanisme universel », menée dans une perspective de laïcité à l'abri du cléricalisme communautariste de leurs autorités religieuses.

Quant-à la connivence entre la pensée grec que et l'humanisme, la linguistique détourne d'y soupçonner quelque mésestime envers les autres cultures, en montrant que le mot « humanisme », au sens de « doctrine qui prend pour fin la personne humaine", dérive du nom « humaniste », donné aux lettrés versés dans les « humanités », et que le mot « humanité » au pluriel, désigne les langues et littératures de « l'ensemble des deux caractères qui définissent la nature humaine » : la philosophie grecque n’a pas de valeur universelle en vertu de son origine, mais de son aptitude et de son application à chercher et à exprimer ce qu’il y a de plus profond et de plus commun dans l’humanité de l'homme. C'est de ce point de vue qu'Edmund Husserl,dans sa conférence sur La crise des sciences européennes faite à Vienne en 1935, mettait en garde la culture occidentale, victime d'un rationalisme positiviste, contre le danger de perdre le souci de l'universel et la visée de l'infini que lui avait enseignés la philosophie grecque: la géographie n'a rien à faire ici, mais l'histoire, le travail de mémoire par lequel se forme, dans la patience des temps, et sans lequel se perd le sens de l'humain.

Christianisme et modernité

Les réflexions qui précèdent devraient permettre d'aborder sans esprit de chicane les rapports du christianisme et de la modernité sur le plan de l'humanisme. Le trait caractéristique de la modernité est l'émergence du sujet, la prise de conscience et l’autonomie de la personne. Qu’elle soit libérée de l’emprise des traditions religieuses et des pouvoirs sacrés, ecclésiastique et politique, au nom de la liberté de penser et de parler et au prix d'une rupture avec le christianisme, cela ne sera pas mis en doute. On ne saurait nier pour autant que la pènsée chrétienne ait été partie prenante de cette libération. À la même époque, en effet, où la personne, le Je, affirmait son existence dans le monde, avec Descartes, en s'affermissant par l'exercice de la pensée, sous le mode du "doute systématique", le sujet chrétien, je veux dire la personne humaine en relation à Dieu, prenait conscience de sa singularité dans la solitude de la contemplation et du face-à-face avec Dieu, et s'exerçait à la connaissance du moi dans ses entretiens avec d'autres personnes adonnées aux mêmes expériences de vie spirituelle, sous l’influence d’un courant mystique qui se répandait un peu partout.

Tandis que la rationalité critique affirmait sa liberté en prenant l’initiative ; chez ce même philosophe, de démontrer l'existence de Dieu à partir de l’idée d’infini déposée dans l’homme par son Créateur, la foi chrétienne affinait et développait sa propre rationalité dans le discours mystique par l’exploration et l’analyse des ruses de la volonté aux prises avec l’appel de Dieu au dépouillement de soi et à l’union avec lui. Ainsi pensée philosophique et spiritualité se mêlaient étroitement dans la société, encore largement chrétienne, du XVIIe siècle pour y faire naître la conscience de l'homme moderne, en même temps que se formait une identité européenne au sein des élites cultivées et que se préparait aussi, des deux côtés, la. sécularisation qui allait exploser au siècle suivant, celui des Lumières. Car les spirituels comme les philosophes, mus, ces derniers par une revendication de la liberté de la raison et de la science, les premiers par - la recherche d’un accès personnel à Dieu, libre de toute contrainte extérieure, se heurtaient pareillement à la suspicion et à la résistance des autorités politiques et religieuses et travaillaient à s’en émanciper. En secouant leur tutelle, les philosophes finiront par affranchir la raison, dans son domaine propre, de toute soumission à la religion. Les spirituels, pour la plupart, resteront soumis à l'autorité religieuse, mais dans une attitude défensive, et leur combat pour la liberté de conscience se poursuivra sous des formes diverses dans les siècles suivants, jusqu'à faire reconnaître par Vatican II la légitimité de maintes revendications de la modernité auparavant réprouvées par l’autorité religieuse.

Non seulement donc le Christianisme a joué un rôle dans l'avènement de l’humanisme moderne, mais celui-ci, même sécularisé, porte encore les marques de son long cheminement à travers la pensée chrétienne. Deux philosophes, qui se déclarent Incroyants, Luc Ferry et Marcel Gauchet (dans "Le religieux après la religion paru chez Grasset en 2004} le reconnaissaient récemment, en s'interrogeant sur la nature du « religieux » qui subsiste « après la religion » ; ce qu'ils visaient sous ce nom, ce n'était pas des croyances ou des pratiques formellement religieuses, mais des "valeurs" éthiques qui s'imposent avec la force d'un "absolu", qui se rapportent à quelque chose de "transcendant" ou de "sacré" dans l’homme, comme si son être participait de "l'infini", au point d'exiger même de lui le "sacrifice » de sa vie - toutes notions, de fait que véhicule le langage religieux et dont le chrétien peut reconnaître la provenance évangélique. Ce n'est pas, de sa part, revendiquer un droit de propriété, pas plus qu'il ne s’appropriera des valeurs de la modernité, notamment celle de laïcité, dont il a appris à faire usage. C’est simplement admettre l‘interaction de 1a foi chrétienne et de la pensée moderne au cours de leur histoire commune, qui prenait elle-même la suite de la longue cohabitation et compénétration du christianisme et du rationalisme grec. Le travail souterrain de l'histoire, gui a façonné l'identité respective de la pensée chrétienne et de l'humanisme sécularisé dans leurs accords comme dans leurs oppositions, impose plus que jamais aujourd'hui un tel travail de mémoire, nécessaire autant à la conservation de l'identité de chacun des deux partenaires qu’à un dialogue pacifique entre eux deux ainsi qu'avec de nouveaux interlocuteurs, « postchrétiens » ou venus d'autres religions, qui cherchent a s'y introduire.

Mais pour entreprendre et conduire à bon terme un tel dialogue, ni revendicatif ni agressif, entre cultures et religions, dans le respect de l'authenticité de chacune, et du christianisme au premier chef, on évitera de confondre, si mêlés qu’ils soient l’un à l’autre,l’humanisme évangélique et le religieux chrétien.

Évangile et tradition des pères

La thèse qui voit dans le christianisme "la religion de la sortie de la religion", c'est-à-dire le type d'organisation croyante qui a conduit à une société émancipée du pouvoir sacré, repose sans doute sur des points capitaux de sa doctrine (incarnation, séparation du spirituel et du temporel) et éclaire des aspects importants de l’histoire (laïcité, sécularisation). Ce n'est pas, toutefois, la religion chrétienne en tant que religion, c’est-à-dire en tant que système de croyances et de pratiques, de rites et d’institutions, qui a été le facteur de cette émancipation, c’est l’Évangile en lui-même, qui n’est pourtant pas séparable de la religion du christianisme, mais qui ne se réduit pas à des éléments religieux ni n’embrasse leur totalité, qui est le fondement du dogme et du culte chrétiens, mais sans s'identifier formellement à eux, et les valeurs éthiques décelées dans le monde post-moderne ne sont pas réellement des résidus de religion, mais des fruits de l’Évangile qui y avait été semé.

Tel qu'il fut proclamé par Jésus, annoncé plutôt qu'enseigné, l’Évangile n’est pas un corpus dogmatique,ni un rituel, ni un code moral, ni une constitution, c’est la « bonne nouvelle » que, Dieu vient instaurer son « règne » et l’appel à « se convertir » pour l'accueillir et y être admis. Rien ne définit ce règne ou royaume, ni où il se tient, ni quand il sera là ; il n'appartient pas à ce monde, mais ne lui est pas étranger, puisqu’il est au milieu de vous, et même en vous, dit Jésus ; il n'est pas circonscrit par le temps, ni sans lien avec lui, puisqu'il est tout proche, et même déjà là, dit-il encore. Il advient à tout instant. Aucun précepte ne spécifie les conditions ni les obligations de la conversion requise pour y entrer, si ce n'est que ni l’étiquette religieuse, ni les règles de Justice ou de pureté établies par la « tradition des pères » n’en font partie ; il s’agit de se convertir à la vérité,à la justice, à l’amour, à autrui à la voix intérieure du Père, aux appels subits de l’Esprit, aux signes des temps: bref, à rien d’écrit, de tout fait,de définitif, de prescriptif, mais à des aspirations, à des inspirations de liberté, de gratuité, d’oubli de soi, de dépassement, de générosité, de don. Des paraboles, fables, images, récits tirés de la vie courante aident à découvrir à quoi ressemble ce royaume et par ou on y accède ; elles se laissent interpréter par chacun différemment, selon la situation où il se trouve, mais elles nous avertissent fermement que le salut se fait au jour le jour, dans les rencontres et les occupations de la vie ordinaire: pas dans le retrait, dand le sacré, mais dans le profane, dans la sécularité de la vie de ce monde.

Quel « salut » ? Jésus ne décrit pas non plus la « vie éternelle » à laquelle il nous convie. Il la personnalise et l'actualise : c'est de devenir, dès maintenant, enfant du Père, de son Père qui aspire à devenir le nôtre ; et il l'humanise: la seule règle pour obtenir ce salut, qui n'est pas à faire puisqu’il est offert, c'est de pardonner comme Dieu pardonne,d’aimer nos frères comme il les aime, de les servir sans limite jusqu'a « livrer » sa vie pour eux, comme Jésus en a donné l’exemple et nous en dispense chaque jour le désir et la force.

Car l’Évangile, c’est aussi bien la personne et l’histoire de Jésus, et le chemin qu’il nous ouvre pour que nous le suivions. Chemin qui mène a Dieu ceux qui le reconnaissent pour son Fils, et donc chemin de religion ? Assurément, mais à quoi le –reconnaîtra-t-on Fils de Dieu, et de quel Dieu ? c’est un Dieu qui se donne à « voir » en Jésus, dépouillé de tout signe de puissance et de justice vindicative, au point de l'abandonner au rejet et à la mort, et donc de s'exposer lui-même au reniement ; mais c'est ainsi qu’il révèle sa profonde et universelle « humanité »: le lien contracté en Jésus avec les hommes de toutes races et religions, entrelacé au lien qui les unit tous deux en un seul- "toi en moi et moi en toi -, et tel est le lien qui ouvre son royaume aux pécheurs et aux païens, à la seule condition qu'ils acceptent pour frères les 5 exclus de toutes sortes auxquels le Fils de Dieu, accusé de blasphème et livré au supplice des esclaves, s'était rendu semblable et même identifié.

L’humanisme évangélique porte l'empreinte des mystères les plus élevés du christianisme, Trinité et Incarnation, et donc de sa "religion", mais comprise et pratiquée « en esprit et en vérité », et non selon la tradition des pères dont Jésus s'était écarté et qui l'avait rejeté, puisque l'humanité entière, nonobstant toute tradition particulariste, était destinée par lui à devenir maison de Dieu, temple saint de l'Esprit. Un Dieu nouveau se révélait, qui bouleversait les cadres du sacré en repoussant toute appartenance, exclusion ou clôture ; c'est pourquoi Jésus laissait aux siens pour tout rituel un repas fraternel, partagé sur le modèle et dans l’attente du banquet du royaume auquel il conviait pécheurs et païens, pauvres et malades, s'ils apprenaient de lui à « se laver les pieds les uns aux, autres » - signe nouveau d'un « culte raisonnable » qui n'en appelait pas moins à « ne pas se conformer au siècle présent ».

Car ce même humanisme, qui trouve sa plus haute expression dans l'amour du prochain, auquel Jésus ramenait la Loi de Dieu en son entièreté, poussé paradoxalement jusqu'à l'amour de l'ennemi, dépasse la simple visée de la moralité avec tous ses préceptes, puisqu'il impose le respect de l’homme autant que la bienveillance ou la compassion, au delà des sentiments qu'Il inspire et des biens qu'on peut lui procurer ou souhaiter, non parce que le prochain est tel ou tel, mais en tant qu'il est homme et, en cela même, digne de l’amour singulier que Dieu lui porte, parce que revêtu par cet amour d’une dignité infinie qui le pénètre au plus intime de l’être. L'apôtre Paul en tirera le principe de l’universel humain, qui interdit d’enclore les individus dans des catégories imperméables les unes aux autres, alors qu'ils doivent trouver, tous ensemble, leur unité dans l'humanité de Jésus: « Il n'y a plus Juif et Grec, ni homme libre ou esclave, ni masculin et féminin, car tous, vous ne faites qu'un en Christ Jésus ».

Tel est l’humanisme évangélique que le christianisme a vehiculé au cours de son histoire, qui l'a conduit à faire alliance avec la rationalité grecque, à s’intéresser au sauvetage de la civilisation romaine, à l'éducation civique des « barbares » à l'instruction de la jeunesse, aux soins des malades et des mourants, et à tant d'autres oeuvres hautement « humanitaires », et qui a soulevé dans l'Église de si puissants mouvements de spiritualité, produit tant de fruits de sainteté, appris aux chrétiens un « pur amour » de Dieu, d’autant plus libre que désintéressé. Mais toute religion est tentée de manipuler le divin pour s'attacher ses fidèles, de leur offrir la sécurité de ses rites, l'abri de ses enceintes, de leur inspirer confiance dans des traditions immuables, de les subjuguer par l'autorité de médiateurs consacrés. Le christianisme n'a pas échappé à ces tentations. Il en est résulté une opposition quasi permanente, illustrée par tant de conflits au cours des siècles, entre l’esprit évangélique, épris de liberté, et un esprit religieux resté ou redevenu traditionaliste, antagonisme qui a explosé dans les temps modernes et entraîné jusqu’à nos jours de nombreux chrétiens a chercher dans un monde sécularisé, où beaucoup perdront la foi qui les animait, la « majorité » et l’autonomie que l’Église refusait de leur accorder.

Humanisation ou religiosité ?

Le courant a paru s’inverser, toutefois, à Vatican II. Poussée par des laïcs et des théologiens fidèles a l'esprit évangélique et nourris dans l'esprit de la modernité, l'Église a enfin reconnu dans la société d’où sa religion s'était retirée des graines que la parole du Christ y avait semées, et encouragé ses fidèles à y travailler au service de l’homme en témoins responsables de l’Évangile. Mais Vatican II appartient déjà au passé: est-il encore une réserve d'avenir pour les catholiques d'aujourd’hui ?

Dépeuplée dans les pays européens sur lesquels elle avait longtemps régné, l’Église catholique est à nouveau tentée, sinon de récupérer le terrain perdu, du moins de colmater ses brèches, de se prémunir contre de nouvelles pertes, de renforcer ses défenses et son identité sur le plan de ses traditions et de son culte. Elle s'y sent encouragée par le maintien de ses forces sur d'autres continents que la sécularisation occidentale semble avoir épargnés et par les « effervescences religieuses » soulevées sur ces mêmes terres par le défer1ement d'une "vague évangélique et pentecôtiste". Observons cependant que ces explosions de religiosité se font au détriment des Eglises établies qu'elles vident de leurs fidèles ; qu’elles sont fortement orientées vers la guérison corporelle ou mentale, le succès matériel, le soutien communautariste, tous objectifs qui ne sont pas proprement évangéliques ; qu'elles se heurtent à la résistance de grandes cultures religieuses ou spiritualités non chrétiennes, que l'effort missionnaire des siècles passés avait à peine entamées ; que des indices sérieux laissent présumer que les pays non occidentaux ne resteront pas longtemps à l'abri du matérialisme, du laïcisme et du sécularisme que véhiculent la technologie et la globalisation.

Il est certes difficile de se faire à l'idée d'un changement de civilisation tel que la religion (en général) serait dépossédée de l'hégémonie qu'elle exerçait sur les sociétés depuis des temps immémoriaux. Tel est pourtant notre présent, et donc notre proche futur, et il faut bien s'y résigner, à défaut de pouvoir imaginer un avenir différent plus lointain et définitif. À se retrancher sur ses contrôles identitaires, l'Église catholique risque une dérive « sectaire » qui ferait fuir à nouveau ses fidèles épris de liberté évangélique, alors que sa mission est au contraire de la répandre dans le monde ; et c’est bien sur ce point qu’elle doit concentrer sa réflexion, ses efforts, puisque sa mission est sa seule raison d’être. L’Église n’a pas mission de sauver les hommes qu’elle réussirait à attirer à elle et à garder dans son sein, d'abord parce que le salut est l'affaire de Dieu et non la sienne, ensuite parce qu'un salut fatalement restreint, à l'échelle de l’histoire et de l’humanité, ne serait pas à la mesure de l'acte créateur ni du projet divin. Dieu veut sauver en totalité l’humanité créée à son image en, 7 élevant vers lui l’esprit et la liberté des hommes et en les rassemblant tous dans l'unité de son amour, par l'action conjointe du Christ et de son Esprit de liberté et d'amour. L'Église a reçu mission à cette fin d'annoncer l’Évangile à toute créature, à la création tout entière jusqu'à la fin des temps, et la parole évangélique, semée depuis le commencement des temps par le Verbe créateur en voie de s’incarner, maintenant portée en tous lieux par l’entretien ininterrompu de l’Église avec le monde, insinue au fond des coeurs l'Esprit sanctificateur qui met sur le chemin du salut quiconque, cédant à ses puissantes sollicitations, se met en devoir d'accomplir ce pour quoi il a été créé homme.

Désireuse de coopérer à ce salut universel, l’inquiète sollicitude de l'Église la retourne vers le monde: non vers elle-même, mais vers l'humanité de l'homme, car il est trop vrai qu'elle est malade, asservie à ses appétits de pouvoir, de profits et de plaisirs, victime de ses peurs et de ses haines, déviée de ses fins transcendantes, oublieuse de sa dignité, et cela sur le plan des relations entre peuples et cultures comme sur celui des relations individuelles. La mission de l'Église est de sauver la foi de l'homme en lui-même que lui inspire la foi au Dieu de Jésus Christ et qu'entretient en elle l’adoration qu'elle lui rend chaque jour. Quel que soit le nombre de ses fidèles, si petit qu'il soit, elle remplit sa mission en mettant tous ses soins à se tenir en communication avec les personnes, les sociétés et les peuples, à connaître les besoins de l’humanité et à y subvenir, à panser ses blessures, à élever son esprit, à participer à ses combats pour une libération Jamais acquise, à se dévouer au service des hommes dans l'esprit des Béatitudes et du Sermon sur la montagne. Elle a à coeur pour cela de se présenter elle-même à eux comme une terre de liberté et de fraternité, où des hommes s'aident mutuellement à croître en humanité, et elle envoie et laisse aller ses fidèles au monde, communiquer avec lui en toute autonomie et responsabi1ité, pour y jeter des semences d'Évangile et de salut.

Car elle n'a pas reçu les promesses de la vie éternelle comme un gage de prospérité, de puissance et de grandeur, dont Jésus n'a pas voulu pour luimême, mais comme l’assurance que ses humiliations et ses souffrances consomment jusqu’à la fin du monde, au profit des hommes de tous temps et de tous lieux, la victoire universelle du Christ sur la mort. De cela aussi le christianisme a reçu mission de rendre grâce, en tant que religion, et cette action de grâce, qui est acte de foi, est elle aussi éminemment salutaire par la prière du Christ en croix qu'elle élève Jusqu'au Père.

JOSEPH MOINGT s.j.

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