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Contribution n° 3 au Synode de la famille. La doctrine catholique du mariage est-elle obsolète ?

Ignace BERTEN

La première phase du synode sur la famille a été le lieu d’affrontements très durs sur la question de savoir s’il est possible de revoir la discipline de l’Église concernant le non-accès à l’eucharistie des personnes divorcées et remariées. Il est évident que, même si la question est très sensible dans nos pays et est cause de multiples souffrances et de pratiques alternatives non reconnues, il ne s’agit pas là de l’enjeu le plus important concernant les familles aujourd’hui dans une perspective ecclésiale. Pourquoi alors l’importance accordée à cette question et la dureté de la controverse ?

Le conflit s’est exprimé publiquement, et au plus haut niveau ecclésial, dès avant le synode et il ne s’est pas éteint depuis lors. À l’invitation du pape François, lors du consistoire de février 2014, le cardinal Kasper, ancien président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, a exprimé le souhait que l’Église assouplisse sa discipline et se montre ouverte à l’accueil des divorcés remariés à la pleine participation eucharistique à certaines conditions. Peu après cela, le cardinal Müller, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, a réaffirmé de façon intransigeante la doctrine et le principe disciplinaire de l’Église, tout changement devant être exclu. Au cours du synode des personnalités de poids ont pris position soit en soutien du cardinal Kasper, comme le cardinal Marx, président de la conférence épiscopale allemande et membre du conseil des neuf cardinaux choisis par le pape pour le conseiller au sujet de la réforme de la curie et du fonctionnement institutionnel de l’Église, soit en soutien du cardinal Müller, comme le cardinal Burke, à ce moment préfet du Tribunal suprême de la signature apostolique, c’est-à-dire la plus haute instance judiciaire de l’Église.

Pourquoi un tel affrontement, avec des expressions parfois violentes de la part des défenseurs du statu quo ? Parce qu’on touche à la doctrine. Certains craignent que si l’Église cède sur ce point, ce soit le principe même du magistère de l’Église et de son autorité qui soit mis en cause. Sur ce point, ils n’ont certes pas entièrement tort. Il y a dans ce débat quelque chose de déstabilisant pour l’institution dans son rapport à la vérité, dans sa prétention à définir une fois pour toutes non seulement la vérité de la foi (le dogme), mais la vérité éthique universelle, ou plutôt le lien entre vérité sacramentelle et vérité éthique. Si on accepte une remise en cause sur ce point, les questions reflueront nécessairement sur d’autres questions que l’Église prétend avoir définitivement tranchées comme l’accès des femmes au ministère sacramentel ou la légitimité éthique de l’union homosexuelle…

François ne cesse d’en appeler à la miséricorde, à la proximité de l’Église et en particulier des ministres de l’Église vis-à-vis des personnes réelles, de leur situation, de leur histoire, de leurs blessures. La question posée, dans le cas qui nous occupe, est de savoir si une telle pratique de miséricorde est possible sans changer la doctrine. Est-il possible de développer une pratique pastorale d’accueil des personnes qui ne soit pas en cohérence avec la doctrine ? Cette incohérence est dénoncée par ceux qui militent pour le maintien de la doctrine et de la discipline. Suffit-il pour faire droit à cette miséricorde d’accueillir avec bonté les personnes en cherchant à les convaincre du bien-fondé de l’attitude de l’Église qui les exclut de la communion eucharistie, ou de les renvoyer simplement à leur conscience ?

Pourquoi ces personnes sont-elles exclues de la communion eucharistique ? La raison classiquement invoquée est que ces personnes vivent en état de péché, en situation permanente d’adultère, et qu’une personne en état de péché mortel ne peut communier. Cet argument est encore repris aujourd’hui par une minorité d’évêques et de théologiens. On l’a entendu au synode. Pour beaucoup, il est insoutenable : un tel couple qui vit fidèlement depuis des années, qui a des enfants, qui assume toutes ses responsabilités, comment considérer qu’il est en état de péché permanent, d’autant plus qu’à l’évidence une séparation causerait des torts très graves aux enfants ?

C’est sans doute en raison du caractère éthiquement inacceptable de cet argument que Jean-Paul II a introduit un argument mystico-sacramentel, qui est le plus utilisé aujourd’hui : on ne change pas la doctrine ni la discipline, on change l’argumentation qui les légitime. Il est donc fait appel à la métaphore des épousailles du Christ et de l’Église (Éphésiens 5,21-33), dont le mariage chrétien doit être l’expression symbolique dans sa fidélité. La personne divorcée et remariée contredit cette signification théologique fondamentale alors que l’eucharistie est le lieu où se dit la fidélité du Christ dans son rapport à l’Église. Mais est-il théologiquement pertinent et légitime de passer de cette métaphore mystique, symboliquement significative, à une discipline sacramentelle ?

Une double contorsion au plan de la raison théologique cherche à contourner le jugement d’exclusion, sans toucher à la doctrine. Soit on fait appel à ce que les époux renoncent à toute pratique sexuelle : mais de quelle anthropologie du corps une telle exigence est-elle l’expression ? Soit on invite ces personnes à une communion spirituelle lors de leur participation à l’eucharistie : mais de quelle théologie sacramentelle une telle invitation est-elle l’expression ? Le sacrement n’est-il pas signe visible ? Ces deux arguments ont été développés au synode. On en voit la faiblesse et les contradictions.

Plus fondamentalement, derrière la question de l’accès à la communion pour les divorcés remariés, est posée la question de la reconnaissance par l’Église du sens, et donc de la possible légitimité éthique et spirituelle de la nouvelle union. Autrement dit, c’est la signification et la portée de la doctrine traditionnelle et très ancienne de l’indissolubilité qui se trouve interrogée.

Du point de vue de la miséricorde évangélique, comment ne pas reconnaître une possibilité de reconstruction personnelle après un échec ? On accepte que l’auteur du crime le plus odieux puisse obtenir pardon et se reconstruire. Pourquoi une telle sévérité intransigeante au sujet de l’échec du mariage ? Il peut certes y avoir eu faute ou péché plus ou moins grave dans l’histoire de l’union : l’infidélité de l’un des partenaires, par exemple, ou des violences intraconjugales. Il peut y avoir eu faute, mais pas nécessairement ou pas de façon déterminante : une incompatibilité peut s’être imposée peu à peu. Et qu’en est-il, quand il y a faute de l’un des membres du couple, pour la victime de la faute ? La miséricorde ne demande-t-elle donc pas que soit soutenu le chemin de reconstruction personnelle ? Ne demande-t-elle pas de reconnaître positivement la réalité du nouveau couple ?

Mais alors qu’en est-il de l’indissolubilité ? Des réflexions théologiques sont en cours à ce sujet, prudemment, car il n’est pas évident de mettre en cause ce qui semble une doctrine tellement traditionnelle et aussi ancienne. La compréhension de l’indissolubilité est liée à une approche juridique et objective : le mariage est un état lié par un contrat, et religieusement confirmé par le sacrement, qui en soi ne peut prendre fin que par le décès de l’un des contractants.

Face à cette conception, qu’on prétend fondée directement sur l’Évangile et la déclaration expresse de Jésus comme expression de la volonté divine (ne pas séparer ce que Dieu a uni), la majorité des exégètes aujourd’hui contextualisent le récit : l’intention semble être de protéger la femme contre l’arbitraire de l’homme. Il s’agit donc d’être prudent en invoquant directement l’autorité de l’Écriture.

Cela dit, cette tradition du mariage indissoluble n’a-t-elle pas de signification dans le cadre du contexte contemporain ? Le lien matrimonial est essentiellement conçu aujourd’hui comme une expérience d’amour, et non pas d’abord comme un contrat : parler du mariage en termes d’amour est certainement aussi évangélique et sans doute plus évangélique que d’en parler en termes juridiques contractuels, à condition qu’on s’interroge sur ce qu’implique la vérité de l’amour. Mais si le mariage est dissous du fait que l’un des partenaires est décédé, qu’en est-il quand meurt l’amour lui-même qui était le lien ? Ne faut-il pas dire que, de quelque manière, ce mariage est dissous ? Par ailleurs, l’expérience montre que très majoritairement les personnes qui s’engagent dans le lien du mariage (ou qui s’engagent sérieusement dans la vie de couple) espèrent que leur amour durera toujours, et qu’en ce sens il sera indissoluble. La permanence du lien dans la fidélité de l’amour est donc bien un idéal, idéal à soutenir. Mais faut peut-être pouvoir se demander si le mot « indissolubilité » peut encore dire cette expérience et cet idéal.

Et si l’Église peut reconnaître l’échec et accueillir positivement la reconstruction que constitue la possibilité d’un nouveau couple, porté par le même idéal de fidélité et de permanence, il faut s’interroger sur le statut de ce nouveau lien : peut-il être sacramentel au même titre que le premier (symboliquement, l’échec ne marque-t-il pas une différence) ? La tradition de l’Église orthodoxe offre une bénédiction, mais qui n’est pas sacramentelle : est-ce la voie ? Est-ce satisfaisant ? Un approfondissement théologique est sans doute nécessaire.

Quoi qu’il en soit, c’est bien la doctrine même de l’indissolubilité qui demande à être mise en cause dans sa compréhension traditionnelle.

Ignace Berten, o.p.

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