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Dieu dans la venue du temps

Joseph MOINGT
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Dieu dans la venue du temps
Joseph Moingt (1 nov. 2008)
 
Demain sera-t-il avec ou sans Dieu, le monde de demain sera-t-il plein ou vide des signes d'une présence de Dieu ? S'il s'agit d'instituer une interrogation sur ce thème entre croyants et incroyants, on notera à titre de préalable qu'elle n'a pas la même signification pour les uns et pour les autres. Pour les premiers Dieu ne peut pas mourir, non seulement perdre l'existence, mais pas davantage cesser d'être Seigneur et Sauveur de ce monde.

Ils n'ignorent pas cependant qu'ils vivent dans le temps de la mort de Dieu, dans une culture et un espace public où Dieu a perdu une grande partie de la visibilité que lui donnaient, dans le passé, la croyance commune et la pratique généralisée de la religion. Ils ne peuvent donc pas éluder l'éventualité que cette situation n'aille en s'aggravant et ne devienne irréversible au point que le nom de Dieu cesse de s'inscrire dans la pensée du plus grand nombre, si ce n'est comme la trace d'un vieux mythe. Les croyants qui acceptent de considérer cette éventualité avec sérieux, et qui entendent demeurer fermes dans la foi, se sentent obligés de s'interroger sur la signification de leur foi en un Dieu qui se laisserait déposséder de son emprise sur le monde sans cesser pourtant de s'y intéresser.
Les incroyants, eux, ne se posent pas de question sur l'avenir de Dieu. Il ne s'ensuit pas que l'avenir d'un monde sans Dieu ne doive les interroger, eux aussi.
Quelles que soient, en effet, les motivations de leur incroyance, il ne leur est pas permis d'ignorer qu'une immense majorité d'hommes, depuis le début de l'histoire et dans toutes les cultures et sociétés, ont défini leur identité et construit leur socialité en relation expresse à Dieu. Il s'ensuit que la disparition de Dieu de l'avenir de l'humanité ne se fera pas sans une profonde déstructurations de la conscience individuelle et de la vie sociale. Il ne s'agit pas de brandir la menace d'une mort de l'homme qui serait la rançon de celle de Dieu, mais de s'interroger sur le sens d'une histoire humaine qui s'est faite en lien avec Dieu et qui a réussi à s'en délier, sur les conditionnements qu'elle est susceptible de garder de son passé avec Dieu et sur l’orientation prévisible de son avenir sans Dieu.
Un débat peut donc s’instaurer entre croyants et incroyants sur ce point précis du sens d’un monde sans Dieu au regard de la pensée croyante comme de la  raison incroyante, dès lors. Que les premiers ne rejettent pas la possibilité d’un lendemain sans Dieu et que les seconds acceptent de s'en inquiéter. Il ne m'appartient pas de parler tour à tour au nom des uns et des autres, ni même au seul nom de tous les chrétiens, mais en tant que théologien qui s'efforce de rendre la foi pensable, pensable même à la raison critique mais par la vertu d'une foi critique sur elle-même. À cette fin, j'entreprendrai de dire, dans un premier temps, comment la venue du Christ dans l'histoire des hommes a permis que se pose aujourd'hui la question de l'avenir de Dieu dans le monde. Puis je chercherai à dire, dans un second temps, comment j'envisage l'avenir du christianisme dans un monde sans Dieu et l'avenir de ce monde du point de vue de ce que la foi appelle "histoire du salut".
Il faut d'abord se mettre au clair sur ce qu'est essentiellement la foi :
Acte de confiance dans un salut venu d’un Être puissant et bon, et sur ce qu'elle n’est pas: perception ou déduction de l’existence d’un tel Être. Qu'elle implique, sous-entende ou postule l'existence de Dieu, c'est évident, mais elle ne consiste pas formellement à l’affirmer, comme une évidence de ce monde ou de la pensée, elle est un acte d'une nature tout autre, acte de l’affectivité: faire confiance, acte relationnel: se tourner vers une altérité ; un acte: c'est-à- dire décision, démarche existentielle, prise de position par laquelle j'assume et j’assure, j'affermis et j'affirme mon être-au-monde au prix d'une sortie de moi- même et en prenant appui sur un autre, sur de l’autre.
À cet égard, l'acte de foi en Dieu, en tant qu'il vient de l'homme et dans la mesure où il en vient (je reviendrai sur cette restriction), n'est pas d’une autre nature que la confiance d’un enfant dans ses parents ou d’un individu dans ses amis, confiance qui est à la fois attente de quelque chose à venir d'eux et assurance de le recevoir. Julia Kristeva a raison de penser que le croire religieux s'enracine dans un « besoin pré religieux de croire », qui est lié à la parole: « l'être parlant est un être croyant », écrit-elle, qui dit « je crois » pour attester ce qu'il « tient pour vrai », parce qu'il est « subjugué » par une « vérité à laquelle (il) ne peut pas ne pas adhérer », et aussi, mais aussi, ajouterai-je, parce qu'il a besoin que l'autre croie en sa véracité pour s'affermir lui-même dans la vérité à laquelle il adhère, car cette vérité cesserait bientôt de s'imposer à lui si elle ne « subjuguait » pas également ceux à qui il en porte témoignage.
La réflexion que j’ajoute à celle de Julia Kristeva souligne la nature sociale du croire, qu'il soit anthropologique ou religieux, et nous ramène du fait même à la situation périlleuse de la foi en ces temps d'incroyance généralisée. Mais ce péril, à bien y réfléchir, est immanent à la foi en tout temps, du fait qu'elle est suspendue à un salut toujours à venir. Le lien de la foi à un salut, quel qu'il soit, apparaît dès les premières traces historiques du culte qui soude l’unité d'un groupe humain dans une offrande faite à Dieu en échange des bienfaits espérés de sa protection. Le caractère sanglant de nombreuses offrandes, souvent des sacrifices humains, atteste la valeur absolue, absolument vitale, attachée aux échanges cultuels entre l'homme et la divinité : un appel au secours, attente i angoissée d'un avenir de vie, irrépressible besoin de faire confiance à un autre que soi, prélude aux affirmations de la foi en Dieu.

La littérature prophétique témoigne semblablement que le Dieu biblique a été cru sauveur avant d'être reconnu créateur, créateur parce que sauveur. le salut attendu par Israël prend un caractère historique et politique, Dieu est appelé libérateur autant que sauveur, le culte lui est rendu en attestation de l'alliance conclue entre lui et le peuple, et l'alliance témoigne de la confiance du peuple dans la parole de son Dieu, dans la promesse faite à ses pères de le restaurer dans ses prérogatives de peuple élu, mais dans un avenir lointain, toujours repoussé, et l'épreuve de la foi est de persévérer dans la confiance et l'attente. La tentation qui la menace n'est pas de ne plus croire en l’existence de Dieu, c'est de cesser de faire confiance à sa parole, et ne plus rien attendre de lui.
La réflexion menée jusqu'ici voulait simplement mettre en lumière que la foi ne se réduit pas à la certitude qu'il y a un Dieu, ni ne repose sur des démonstrations rationnelles ni sur des faits historiquement constatés, même si elle se veut raisonnable et jusqu'à un certain point vérifiable, mais qu'elle est essentiellement confiance et attente. La foi tire sa force de l'échange de paroles qui se noue entre Dieu et le croyant et qui se renouvelle dans l'acte cultuel, mais ce besoin de renouvellement dévoile la fragilité secrète d'une foi sans cesse affrontée à l'épreuve du temps qui passe alors que rien ne se passe, puisque le salut est toujours à venir. Arrivé à ce point de notre réflexion, il importe de prendre en compte le spécifique de la foi biblique auquel je faisais allusion un peu plus tôt et qui semble démentir sa fragilité: cette foi ne vient pas de l'homme, ce n'est pas elle qui fait parler Dieu comme il en est dans les cultes païens, car elle repose sur une révélation, sur un événement de parole, elle ne fait que répondre à l'interpellation d'une parole vive reçue de Dieu, et cette réponse est don de Dieu, d'où elle tire sa force, une certitude infaillible, une assurance inébranlable.
Cela, c'est le dogme chrétien qui le dit. La situation présente atteste cependant à la conscience croyante que le don de la foi n'exclut pas la faiblesse du croire. Il en est ainsi parce que la révélation de Dieu en elle-même universelle en quelque lieu et quelque temps qu'elle soit reçue, surgit, pour ce motif, au sein de la croyance universelle des hommes à la divinité, dans un environnement qui est aussi un conditionnement. La preuve en est fournie, quoi qu'il en soit de l'historicité du récit biblique, par la foi d'Abraham, dans laquelle saint Paul a enraciné la foi au Christ.

Le Dieu qui apparaît à Abraham ne lui révèle pas son nom, car il n'en avait pas encore ; il appartenait à une catégorie de dieux nombreux qui circulaient dans la Mésopotamie de cette époque reculée, et qu'on appelait « dieux d'un homme » ou d'un clan, d'une tribu nomade, sauf que celui qui venait à la rencontre d'Abraham était dépourvu de  clientèle et cherchait quelqu'un qui lui ferait confiance et accepterait, en quelque sorte, de le prendre en charge: ce Dieu lui donnerait une descendance et celle-ci deviendrait le peuple sur lequel il régnerait. Abraham crut à la parole de Dieu, ce fut le début de l'Alliance. Le récit ne nous cache donc pas que la révélation se mêle à une appréhension du divin commune à tous les hommes depuis les origines. On peut l'expliquer en faisant référence à ce que Maurice Merleau- Ponty appelle la « foi perceptive », la confiance que font les hommes à la vérité des perceptions qu1ls reçoivent de l'univers, dont ils sont membres, et qu'ils reçoivent les uns à travers les, autres, comme s'ils communiaient tous à une même « parole primordiale », fondatrice de l'identité humaine en tant qu'elle leur enjoint de se faire confiance les uns aux autres dans un même consentement à leur être-au-monde.

Éclairée par cette analyse, l'histoire d'Abraham montre que Dieu est à la recherche des hommes, c'est-à-dire qu'il les appelle tous en tout temps et en tout lieu, et qu'un événement de révélation, ou de rencontre personnelle, se produit quand Abraham, parvenu à la fin de sa vie et sans postérité, entend cet appel comme la promesse d'un avenir de vie illimité et d'une descendance inépuisable, mais à l'intérieur d'une contradiction qui lui enjoint de quitter son pays et sa parenté, de se dépouiller de toutes ses attaches, de changer même d'identité, puisque le nom d'Abram sera changé en Abraham, et de partir à l'aventure sans savoir où. Abraham reçoit cette injonction en tant que parole de Dieu, d'un Autre infini, jaillie de l’origine du monde, parce qu'il la ressent comme un Souffle puissant qui le déracine et le propulse en avant, le désinstalle, le déstabilise, lui fait perdre tous ses repères identitaires et le jette au monde comme un enfant nouveau-né, mais déjà chargé d’une sève neuve, capable de renouveler le monde, d’engendrer un peuple nouveau dont Dieu fera son royaume de prédilection. Ainsi la parole de Dieu s'atteste dans l’impuissancede l'homme dont elle triomphe, mais la faiblesse de la foi, son hésitation, sa résistance à lui répondre se réengendre de l'incertitude des lendemains où la parole ne se fera plus entendre, du jour où il n'y aurait plus personne à l'écouter et à l'interpeller. La révélation ne supprime pas la fragilité de la foi.

Le même mélange de puissance et d’impuissance, démesurément accentué, se manifesté dans la révélation et dans la foi chrétiennes, que Paul n'hésite pas à qualifier l'une et l'autre de folie et de faiblesse, en affirmant hautement que la sagesse et la force se Dieu se rendent témoignage dans la folie de sa révélation sur la Croix et la faiblesse de la foi à un Crucifié. Cette révélation se produit en continuité avec la foi d'Israël, où elle prend naissance, et avec la croyance commune des hommes au divin, puisqu'elle ne tardera pas à recruter ses fidèles exclusivement parmi les païens, mais' elle s'inscrit en même temps en rupture radicale avec l'une et l'autre croyance: « Dieu, nul ne l'a Jamais vu  ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui, nous l'a dévoilé » ,- tel est le premier mot de la révélation chrétienne dans l'évangile de Jean. Dès ce premier mot, elle se voile de l'énigme de sa singularité, plus qu'elle ne se dévoile, elle renonce à la précompréhension bienveillante dont elle pouvait se réclamer auprès des croyants, juifs ou païens  ; la prédication chrétienne aura beau argumenter plus tard sur les apparitions de Dieu aux Patriarches ou sur les mythes païens des fils de Dieu, elle se heurtera toujours à la parole tranchante de Jésus, dans le même évangile, « Qui m’a vu a vu le Père »: Dieu n’est pas à chercher en dehors de lui. – Voici détrôné le Dieu des origines, déstabilisé le Dieu des Pères, mais aussi désinstallé le Dieu de Jésus des appuis qu'il pouvait trouver dans les religions du monde et les traditions d'Israël. Ainsi la révélation qui se niche dans un creux de l'espace, un battement du temps, un individu humain, préparait de loin insidieusement le retrait de toute religion, y compris de la chrétienne, de la scène du monde.
Bien sûr, il y eut la résurrection. Mais elle n'a pas réussi, elle n'a surtout pas cherché à effacer la Croix, puisque Jésus, revenu à la vie, se fait reconnaître de ses disciples aux blessures de ses mains, de ses pieds et de son côté et qui se fera connaître de Paul, sur la route de Damas, sous les stigmates de sa passion, « Je suis celui que tu persécutes». Pour croire en lui, Paul devra se dépouiller de la pureté de sa foi de pharisien, se détourner, comme jadis Abraham, du chemin de ses pères, et il éprouvera la puissance de révélation de la Croix dans sa folie même, dans le scandale du Juste injustement condamné au nom de la loi de Dieu, dans une tel1e contradiction dont la vérité insensée le « subjugue », le délivre du joug de ses pères et le pousse vers l'inconnu du monde pour y ouvrir des voies nouvelles à l'Évangile . Citant sa, consigne aux chrétiens de Rome, « Ne vous conformez pas au présent siècle, mais soyez transformés par le renouvellement de votre pensée », Alain Badiou montre en Paul le prototype du libre sujet qui n'hésite pas à faire exception, qui  refuse  le conformisme  du  même  et  qui,  par  là  même,  fonde l'universalisme ; en effet, enracinant toute vérité dans l'événement insolite et singulier de la résurrection, Paul permettait aux hommes de tous horizons de s'arracher à leurs particularismes, source de mort, et de se rencontrer dans une pensée neuve, toujours renouvelée, source de vie.
Or, Paul attachait à la prédication de la mort du Christ une importance égale à celle de sa résurrection. En fait, il ne les sépare jamais l'une de l’autre, car mort et résurrection sont, pour lui, les deux faces de l'unique événement de la Croix et d'une même vérité de libération universelle. La mort en est la face historique et visible: Jésus est mort abandonné du Dieu dont il se réclamait ; la résurrection en est la face invisible, et donc anhistorique, dévoilée par Paul en ces termes: « Dieu était en Christ se réconciliant le monde », précisément en l'abandonnant à la mort. Sous la seconde face, la Croix appelait tous les hommes, affranchis du péché et de la "Loi, à se réconcilier entre eux et à se libérer de la crainte de Dieu pour se présenter devant lui, fraternellement unis les uns aux autres, comme des fils devant leur père commun: ainsi était fondée l'autonomie du sujet chrétien. Mais, sous sa première face, la Croix les délivrait de l'obsédante menace d'un Dieu à ce point désarmé et oublieux de sa gloire, si peu enclin à défendre d'abord, à venger ensuite son plus fidèle représentant, si peu soucieux, apparemment, du sort du Juste: ainsi étaient rendues possibles la négation de Dieu et sa disparition de la visibilité du monde.

L'une et l'autre liberté, entremêlées, ont émergé à la surface de l'histoire dans la modernité occidentale, d'abord celle du sujet croyant, qui réclamait des autorités religieuses plus d'indépendance dans sa quête de Dieu, et celle du sujet pensant, avide de secouer la tutelle des mêmes autorités qui entravaient sa recherche du vrai  ; ensuite, s’est affirmée la liberté de rejeter l'autorité de la révélation en dehors de la science, puis de penser la religion « dans les limites de la simple raison », et bientôt même de s'affranchir de la pensée de Dieu et d'en effacer les traces partout où elle s'était implantée, jusqu'à ce qu'on en vienne, et nous y voici, à s'interroger sur la possibilité d'un lendemain sans Dieu.

J'ai ainsi répondu, succinctement, à la première question que je m'étais posée sur la situation présente du christianisme. La thèse a été soutenue qu'il est la religion du retrait de la religion. J'y souscris, d'un point de vue différent, en montrant que la Croix de Jésus a permis l'effondrement de la croyance commune au Dieu des origines, et aussi de la religion chrétienne dans la mesure où beaucoup de chrétiens y ont adhéré sous l'emprise d'un croire qui émanait du plus profond de la socialité humaine. Mais Jésus n'a rien construit surle temps, lui qui annonçait le royaume de Dieu dans l'imminente dissolution du temps, et qui disait même à ses auditeurs que ce royaume était déjà là, au milieu d'eux et en eux, ce qui voulait dire qu'il rassemble en tout temps, dans l'invisible de l'histoire, ceux qui l'attendent dans le secret de leur coeur. Paul ne disait pas autre chose quand il annonçait la résurrection de Jésus, car il comprenait qu'elle est l'inauguration du royaume de la vie éternelle, dans lequel Dieu rassemble tous ceux qui acceptent de mourir avec le Christ, c'est- à-dire de vivre d'une vie nouvelle de liberté spirituelle et de charité fraternelle, ceux qui acceptent, à leurs risques et périls, de faire exception. Le règne de Dieu ne se construit donc pas dans la durée et la visibilité de l'institution chrétienne, mais dans les interstices du temps qui passe, dans l’histoire invisible que tissent les hommes, animés de l'Esprit de Jésus, par leurs actes de liberté et d'amour. Voilà pourquoi la faiblesse présente du christianisme ne scandalise pas ceux qui la pensent dans la foi.
 
Mais aussitôt surgit la seconde question que nous nous étions posée: au- delà du présent si inquiétant qu'il soit, où subsiste cependant un christianisme encore vivant, la foi est-elle capable d'envisager un lendemain sans Dieu? La question, prise à la lettre, est à double entrée: elle met en cause, au premier plan, l'éventualité de la disparition du christianisme et, au second plan, le destin d'un monde d'où la pensée de Dieu serait absente, son destin éternel du point de vue de la foi, anthropologique et culturel du point de vue philosophique. L'examen du problème nous fera vite passer de l'avant-plan à l'arrière-plan.
 
Pour être envisagée avec sérieux, l'éventualité d'une disparition du christianisme ne doit pas être outrancière: nul homme de bon sens ne se risquerait à prédire pour demain l'écroulement de l'institution chrétienne, nul ne peut prévoir l'extinction de la foi au fond des coeurs. Cela dit, la question ne devrait pas effrayer le croyant : Jésus ne s’était-il pas demandé si le Fils de l'homme trouverait de fa foi autour de lui quand il viendra se manifester au monde? ne s'est il pas vu acculé à l’échec sans être ébranlé dans sa mission ? il a pris soin d avertir ses disciples qu'ils ne devaient pas s'attendre à être mieux traités que leur Maître et, s'il a promis la vie éternelle à son Église, il ne lui a promis ni puissance dans le monde ni longévité dans le temps. La foi ne donne aucun savoir sur l'avenir.

Le vrai problème, pour elle, concerne la finalité de l'institution ecclésiale, sa mission, son rapport au salut apporté par le Christ, et déjà nous glissons vers le second plan d'un avenir sans Dieu. Si l'Église a pour mission de rassembler en elle dans le temps ceux qui sont prédestinés à la vie éternelle, si elle est une institution de salut qui abandonne à la mort tous ceux qui ne passent pas par elle, alors osons dire qu'elle a déjà perdu la partie, non seulement à cause de la concurrence obstinée d'autres institutions à vocation similaire, mais aussi parce qu'elle a laissé s'échapper depuis plusieurs siècles une grande partie de ses anciens fidèles et qu'on ne peut guère espérer que le monde occidental revienne majoritairement à elle. Ou bien faudrait-il se résigner au petit nombre des élus? Ce serait encore un échec pour Dieu, qui a envoyé son Fils sauver le monde, selon l'Écriture, le monde entier, toute la création appelée, selon Paul, à enfanter une multitude de fils adoptifs de Dieu, afin que « tous soient un », disait Jésus à son Père « comme toi et moi nous sommes un » Or, Jésus a lui-même accompli sans mesure et définitivement ce salut universel par sa mort et sa résurrection: il a obtenu du Père et répandu « en toute chair » l'Esprit Saint, Souffle puissant de vie éternelle, Esprit de liberté et d'unité, de vérité et d'amour, qui instille une semence d'éternité en ceux qui vivent dans la ligne de l'Évangile et à l'exemple de Jésus, et « nous savons que nous sommes passés de la mort à la vie », écrit saint Jean, « parce que nous aimons nos frères », tous nos frères sans restriction.
Encore faut-il que l'Évangile soit porté, annoncé, enseigné au monde. À cette fin Jésus a ordonné à ses disciples de s'aventurer en tous pays, et Paul atteste avoir reçu de Dieu la révélation expresse que « les païens sont dans le Christ Jésus, grâce à "Évangile, cohéritiers, communiants, coparticipants de la promesse » de salut qu'il croyait jusque-là réservée à la descendance d'Abraham et aux fidèles observateurs de la Loi. La mission du chrétien est donc d'entrer en communication avec le monde pour y semer l'Évangile et ouvrir les voies à l'Esprit Saint, afin qu'il persuade les hommes de consentir à cette pensée nouvelle et les mette ainsi sur le chemin de la vie.
Comment se fera la « communication » entre l'esprit de l'Évangile et celui de l'incroyance ou de l'athéisme, sinon par la « conversation » entre croyants et incroyants qui se « convertissent » mutuellement à la vérité par la « convergence » de leurs points de vue respectifs? Nous voici pour de bon à l'arrière-plan de nos interrogations sur l’avenir d'un monde sans Dieu. Nous souvenant de la parenté étymologique des mots "salut" et "santé", est-il possible à des croyants et des incroyants de porter ensemble un diagnostic sur l'état de santé de ce monde, sur ses prédispositions ou oppositions au salut, et de se mettre d'accord sur des mesures sanitaires ou des remèdes salutaires à y apporter? Car la mission des chrétiens, qui est collective, n'est pas de « convertir » les incroyants un par un à leur foi, elle est d’oeuvrer, sous la conduite de l'Esprit, au salut de l'humanité, comprenons pour commencer, et même fondamentalement, de travailler à l’humanisation de l’homme. C’est en . s’attelant à cette tâche commune, qui est l’affaire de tous, que les individus, et les chrétiens les premiers, se rallieront au message de Paul : « Ne vous conformez pas à l'esprit du siècle, renouvelez votre pensée, entrez en résistance, osez faire exception ».

Il n'est pas nécessaire d'en appeler à une expertise théologique pour convenir que ce monde va mal et se mettre d'accord sur les changements nécessaires à apporter à ses maux.

Dans les premières décennies du siècle passé, deux philosophes, l'un athée déclaré, l'autre chrétien mais adepte d'un « athéisme méthodologique », Freud et Husserl, ont dénoncé, le premier, « le malaise dans la culture » , le second, « la crise des sciences européennes ». Pour Freud, la culture est menacée par le principe de plaisir qui pousse à la satisfaction des pulsions individuelles ; il voit bien le secours que le christianisme pourrait lui apporter par les notions de péché et de rédemption et le précepte de l'amour universel, mais il juge ce secours finalement inefficace, parce que l'appel à l'autorité extérieure de Dieu est contraire à l'autonomie de la conscience éthique, et il ne voit pas en définitive ce qui pourrait empêcher les hommes de « s'exterminer les uns les autres jusqu'au dernier ». Pour Husserl, les sciences de l'esprit sont malades de leur penchant vers un objectivisme naturaliste, qui les détourne du
« pôle infini », éternel, universel, spirituel, vers lequel la philosophie héritée de la Grèce orientait la pensée européenne ; la détérioration de la rationalité en rationalisme au cours de la période de l'Aufklarung, remarque-t-il, n'a pas été étrangère à la « détresse méthodologique » du temps présent ; c'est bien le rôle de la raison, concède-t-il, de critiquer les traditions, y compris les traditions religieuses ; cependant, la philosophie avait su « reprendre » la notion de Dieu dans son « processus d'idéalisation » jusqu'à en faire « le porteur du Logos absolu », mais cela n'est possible, montre-t-il, que là où Dieu est cru, unique, car « dans la notion de Dieu le singulier est essentiel » : c'est l'aveu discret qu'une concertation est possible entre la théologie et la philosophie et qu'elle serait bénéfique à l’état du monde. Plus proches de nous, deux philosophes agnostiques, Marcel Gauchet et Luc Ferry, s'interrogeaient récemment sur la signification du « religieux après la religion ». Ils visaient ainsi, non les « effervescences » où s'alimentent les rêves d'un « retour du religieux », mais les préoccupations éthiques qui continuent à guider des hommes sortis de religion et qui attestent en eux, remarquaient-ils conjointement, la permanence d'un sentiment d'absolu, de transcendance, de devoir, de sacré, pouvant aller jusqu'à exiger le « sacrifice » de leur vie. Sans être d'accord entre eux sur la pertinence du vocabulaire religieux pour désigner ce « résidu » de religion, ils y dénotaient expressément l'héritage humaniste, sécularisé et laïcisé, du « discours chrétien », de la spiritualité et de l'éthique évangéliques. Il parait donc possible, légitime et utile que croyants et incroyants s'interrogent sur les valeurs et les maux de notre civilisation, sans se livrer à des disputes d'héritage, dans le seul but d'appeler tous les hommes à s'accorder sur ce qui les constitue hommes et à combattre courageusement toutes menaces de régression en humanité.
 
Le chrétien qui s'entretient avec un incroyant se sentira invité par lui à ne pas se fixer sur le pôle religieux de la croyance en Dieu mais plutôt sur le pôle éthique et évangélique de la foi chrétienne, qui prescrit de respecter la dignité du plus humble des hommes, de sacrifier même sa vie pour protéger les plus malheureux, au point de faire de l'amour du prochain le chemin de la vie et le critère du salut. Ainsi apprendra-t-il que la foi en Dieu est inséparable de la foi en l'homme. S'il est vrai que l'homme est né à l'humanité avec la foi en Dieu,- « j'ai cru et j'ai parlé », rappelle Julia Kristeva en citant l'Écriture -, le chrétien peut comprendre que la foi en Dieu se soit détériorée et même perdue dans les heurts et déclins des civilisations, mais n'oubliera pas que la foi en l'homme est don et précepte du même Dieu qui lui a confié sa création, car c'est un Dieu sauveur.

Réciproquement, l'incroyant se sentira encouragé par son partenaire chrétien à s'ouvrir et à demeurer toujours davantage ouvert sur le « pôle infini » de l'esprit, sur les stigmates d'une transcendance immanente à la condition humaine, faute de quoi les individus en arrivent à ne plus se respecter eux-mêmes, à plus forte raison à ignorer et mépriser les autres, et l'humanité retombe alors sous Je joug aliénant et dégradant des dieux du polythéisme, des dieux des nations, que Edmund Husserl voyait monter à l'assaut de la civilisation sous les bannières des idéologies totalitaires de son temps. Pour conjurer ce péril toujours menaçant, foi et raison doivent se porter un mutuel concours. La vie de l'homme est le sens du salut chrétien, fa foi veut être le salut du sens.
Mais un dialogue sur le sens de l'histoire et de l'existence peut-il se nouer utilement entre un chrétien et des athées convaincus? L'un d'eux écrivait dernièrement que le catholicisme pourrait être « paradoxalement, le seul athéisme conséquent ». Paradoxe, certes, mais il peut s'appuyer sur saint Jean qui affirme à deux reprises: « Nul n'a jamais vu Dieu »{Jn 1,18 ; 1 Jn 4,12) ; pour en conclure que Dieu ne doit être cherché nulle part ailleurs qu'en Jésus, puis, qu'il n'est aimé en vérité que dans l'amour fraternel des uns pour les autres. Il est facile d'objecter que l'affirmation de Dieu est simplement déplacée, du ciel où il est supposé invisible, dans un homme en qui il est censé se rendre visible. C'est vrai, mais ce n'est plus le même Dieu, Dieu solitaire, immuable et impassible, qui surplombe le monde, c'est un Dieu humanisé, soumis à la condition humaine, livré aux hommes, qui s'expose donc à être nié par eux ; c'est pourquoi Jean fait de l'inévidence de Dieu l'objet d'une conviction réfléchie, qui interroge et déstabilise la croyance universelle en lui, et la présupposition nécessaire pour appréhender sa présence dans un homme, avec l'évidence que Dieu ne peut être autre qu'il ne se manifeste en Jésus, Dieu amour, Dieu pour nous, avec nous, en nous. Il est permis de parler du christianisme, en ce sens, comme d'un athéisme conséquent. Et aussi en un second sens: l’athéisme rationaliste se contente de nier Dieu et de renvoyer l'homme à ses affaires terrestres  ; le christianisme  déplace les bornes du sacré et transporte dans le service de l'homme et du monde l'infini et l'absolu de l'amour dû à Dieu. Ainsi est posé en l'homme un principe de transcendance, qui fonde l'illimitation et l'obligation absolue d'une éthique relationnelle et écologique. Ainsi est rendu possible un dialogue de vraie rationalité entre le croyant et l’athée. Le christianisme est un athéisme retourné.
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